ZNAKI TAJEMNICY Bogus ł aw Gi l MIC Chrystus jako nasza Pascha i Maryja jako Niepokalane Poczęcie w doświadczeniu św. Stanisława od Jezusa i Maryi Papczyńskiego, Fundatora Zgromadzenia Księży Marianów
1 Znaki tajemnicy
2
3 Bogusław Gil MIC Znaki tajemnicy Chrystus jako nasza Pascha i Maryja jako Niepokalane Poczęcie w doświadczeniu św. Stanisława od Jezusa i Maryi Papczyńskiego, Fundatora Zgromadzenia Księży Marianów Warszawa PROM I C
4 Copyright © by Bogusław Gil MIC Copyright © by PROMIC – Wydawnictwo Księży Marianów Projekt okładki: Hanna Woźnica-Gierlasińska Skład: Eliza Wiśniewska Redakcja: Krzysztof Kurek Korekta: Zespół PROMIC Cytaty biblijne, o ile nie zaznaczono inaczej, pochodzą z wydania: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu (Biblia Tysiąclecia), wydanie V, Pallottinum, Poznań 2020. 3039/K/1406 ISBN 978-83-7502-982-6 Druk i oprawa: druk-24h w Białymstoku
5 Wstęp Nie ulega wątpliwości, że zadaniem kapituł i zarządów poszczególnych zgromadzeń zakonnych, w tym oczywiście także naszego Zgromadzenia Księży Marianów Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny, jest dołożenie wszelkich starań, aby na poziomie teologicznym i prawnym istniała zgodność między aktualną rzeczywistością konkretnej wspólnoty a zamysłem jej założyciela. Chodzi bowiem o to, aby pomimo upływu czasu została zachowana tożsamość ufundowanej przez tegoż założyciela rodziny zakonnej. Jednakże teologiczno-prawne zapisy w konstytucjach, choćby najlepiej sformułowane, pozostaną tylko martwą literą prawa, jeżeli poszczególni, zwyczajni członkowie konkretnego zgromadzenia nie zostaną pociągnięci i zainspirowani niejako od wewnątrz jego charyzmatem; jeżeli się nim nie przejmą; jeżeli nie zostanie on wyciśnięty w ich sercach, tak właśnie jak to się stało w przypadku naszego św. Stanisława od Jezusa i Maryi Papczyńskiego, kiedy owa Boska wizja leżąca u podstaw założonego przez niego Zgromadzenia została wyryta w jego duszy1, czyniąc go Ojcem i Założycielem nowej wspólnoty zakonnej. W takiej roli jest on dla nas najważniejszym i koniecznym punktem odniesienia na drodze realizowania charyzmatu otrzymanego za jego pośrednictwem dla dobra całego Kościoła. Tym charyzmatem jest zaś służba tajemnicy Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny, Matki Chrystusa. Z tego względu styl, w jakim św. Ojciec Stanisław odkrywał ten charyzmat, przyjmował go i żył nim, powinien zawsze stanowić wzór, aczkolwiek niedościgniony, dla każdego członka Zgromadzenia przez niego ufundowanego. Jak bowiem trudno myśleć o życiu ideałem franciszkańskim z pominięciem św. Franciszka z Asyżu czy o realizowaniu ideału jezuickiego bez odniesienia do św. Ignacego Loyoli, tak i bycie marianinem przy równoczesnej ignorancji czy obojętności wobec św. Stanisława od Jezusa i Maryi świadczyłoby najwyżej o problemie zagubionego 1 Św. Stanisław Papczyński, Założenie Domu Skupienia [Fundatio Domus Recollectionis], nr 6, w: tenże, Pisma zebrane, PROMIC – Wydawnictwo Księży Marianów MIC, Warszawa 2022 , s. 1292.
6 albo jeszcze nieodkrytego duchowego ojcostwa, co nie może pozostać bez wpływu na przeżywanie mariańskiej tożsamości. Starając się zgłębić problematykę charyzmatu w odniesieniu do prawa własnego zgromadzeń zakonnych, dobrze obeznana z tą dziedziną uczona zauważyła, że: Najczęściej zawęża się jego sens [sens charyzmatu] tylko do celu istnienia instytutu, a wyrażenie go w konstytucjach sprowadza się zazwyczaj do jak najwierniejszego opisu w pierwszym rozdziale konstytucji zatytułowanym np. Charyzmat instytutu, Duchowość instytutu, Natura instytutu itp. Tymczasem charyzmat przenika całość życia w instytucie, każdą jego dziedzinę, i powinien wybrzmiewać oraz być obecnym we wszystkich rozdziałach konstytucji, także tych dotyczących sprawowania władzy, wykonywania apostolatu, oddzielenia zakonników od świata, ich formacji, zarządu dobrami materialnymi, a nie tylko ograniczać się do przepisów pierwszego z nich.2 Zgadzając się z tą wypowiedzią, należy jednocześnie zaznaczyć, że charyzmat zgromadzenia powinien uwidaczniać się nie tylko w konstytucjach, ale przede wszystkim w codziennym życiu zakonnika, i to nie tylko na jego początkowym etapie, który wyznacza szczególnie formacja nowicjacka czy seminaryjna, lecz chyba w jeszcze większym zakresie w późniejszych latach zakonnego wzrostu, kiedy należałoby się spodziewać od każdego członka wspólnoty, który złożył śluby zakonne, widocznego znaku życia tym charyzmatem. Czym zatem jest charyzmat? Powołując się na wielu znawców zagadnienia i dokumenty Kościoła, cytowana powyżej autorka zauważyła: Etymologicznie wyraz „charyzmat” pochodzi od greckiego słowa charisma, które swoje źródło znajduje w słowie charis, co znaczy „łaska”, zaś przyrostek ma oznacza dzieło łaski, dar łaski, dar darmo dany. Św. Tomasz z Akwinu pisał o charyzmacie jako darze darmo danym (gratia gratis data) w odróżnieniu od łaski uświęcającej (gratia gratum faciens), której udzielenie domaga się pewnych predyspozycji ze strony osoby przyjmującej. Chary2 Bożena Szewczul, Problematyka odzwierciedlenia charyzmatu instytutu zakonnego w jego prawie własnym, w: „Prawo Kanoniczne” 58 (2015), nr 3, s. 66.
7 zmat natomiast jest darmo dany i może być udzielony niezależnie od dyspozycji przyjmującej go osoby, gdyż nie jest dany dla jej własnego uświęcenia, lecz dla dobra całej wspólnoty Kościoła. Zadaniem obdarowanego charyzmatem jest niesienie pomocy innym osobom w ich dążeniu do zjednoczenia z Bogiem. Jednak zazwyczaj charyzmat nie pozostaje bez wpływu na rozwój duchowy otrzymującego go.3 Gdy spojrzy się pod tym kątem na św. Ojca Stanisława Papczyńskiego, to nie można mieć wątpliwości, że charyzmat dany mu przez Boga, a dotyczący założenia Zgromadzenia Księży Marianów Niepokalanego Poczęcia NMP, przemienił całkowicie jego życie. Nie tylko uczynił go Ojcem i Założycielem Zgromadzenia, które wraz z nim musiało i wciąż musi dorastać od tego, co zostało mu ukazane w Divina visio, ale niejako domagał się od niego właśnie konkretnych predyspozycji do przyjęcia tego daru, co stoi w pewnej sprzeczności z przywołaną powyżej definicją charyzmatu. W rzeczywistości bowiem samo sformułowanie definicja charyzmatu zawiera pewną sprzeczność, gdyż nie da się zdefiniować daru łaski Ducha Świętego, która jest zawsze dynamiczna, wolna i domagająca się od człowieka wciąż nowego umysłu i serca w celu jej właściwego i nieustannego przyjmowania. Charyzmat należy zatem odkrywać i przyjmować, a nie definiować. Największą przeszkodą w zrozumieniu i przyjęciu łaski charyzmatu Zgromadzenia jest więc pokusa opisania go w sposób niemal techniczny, sprowadzenia go do kilku gładkich zdań, które można by efektywnie umieścić w zapisach konstytucyjno-formacyjnych Zgromadzenia i uzyskać swego rodzaju poczucie spełnionego obowiązku. Tymczasem charyzmat, pochodzący od Ducha Świętego, domaga się wciąż nowego, ale zawsze teologicznego, a nie techniczno-mechanicznego odczytywania, mającego prowadzić do odpowiedzi na pytanie, czym Zgromadzenie powinno się zajmować, a czym nie. Mówiąc „teologicznego”, nie mam tu na myśli takiej czy innej metodologii związanej z różnymi szkołami uprawiania teologii jako nauki akademickiej. Teologia to bowiem nie tylko dyscyplina naukowa, ale przede wszystkim Boży sposób patrzenia na rzeczywistość. To wiara poszukująca zrozumienia oraz próba uzasadnienia i dania świadectwa nadziei, jaką pokładamy w Chrystusie. Z obowiązku teologicznego myślenia nie może być zwolniony żaden 3 Tamże, s. 66–67.
8 człowiek wierzący, to znaczy przyznający się do Chrystusa, ponieważ każdy wierzący musi codziennie patrzeć na swoje życie tak, jak go tego uczy Chrystus, a nie tylko po ludzku, czyli zgodnie z uwarunkowaniami społeczno-kulturowymi czy panującymi modami. Pragnąc zatem odpowiedzieć na wyzwanie, jakie postawił przed marianami Jubileusz 350-lecia istnienia Zgromadzenia, chciałbym w tych krótkich rozważaniach, właśnie o charakterze teologicznym, podzielić się rozważaniami nad swoją drogą odkrywania i rozumienia św. Ojca Stanisława. Droga ta dla mnie zaczęła się już dość dawno, bo w 1993 roku wraz z przyjęciem mnie do Zgromadzenia, ale nabrała wyraźnych kształtów dopiero dzięki pogłębionemu studium tajemnicy Niepokalanego Poczęcia Matki Pana, które rozpocząłem w 2008 roku. Nie bez znaczenia pozostaje tu także moja trwająca od 2015 roku misyjna praca nad zaszczepieniem charyzmatu Zgromadzenia Księży Marianów w Wietnamie, gdzie jestem świadkiem aktualności i atrakcyjności stylu życia naszego św. Ojca Stanisława dla młodych katolików wietnamskich. Tajemnica relacji, która istnieje między Chrystusem a Jego Matką, a którą jest Duch Święty jako niestworzone, Boskie Niepokalane Poczęcie, Boża moc rodzenia Syna przez Ojca, ukazała mi, by tak rzec, klucz do otwarcia tajemnicy osoby i powołania św. Ojca Stanisława Papczyńskiego, którego Opatrzność Boża ustanowiła dla nas świadkiem i znakiem tej tajemnicy. Ten klucz, w moim przekonaniu, tkwi już w samym odwołaniu się Ojca Założyciela do Jezusa i Maryi, kiedy u początków swojego życia zakonnego, wybierając imię Stanisława od Jezusa i Maryi, wyraził to powołanie, które miał kiedyś wypełnić w czasie wyznaczonym do tego przez samego Boga, zakładając nasze Zgromadzenie. Nie oznacza to, że Ojciec Stanisław od początku znał i rozumiał w całej pełni tajemnicę Niepokalanego Poczęcia Maryi oraz woli Bożej względem siebie. Bóg powołał go na świadka, a nie na eksperta od Niepokalanego Poczęcia NMP. Wierny Jego woli, szukając jej i stawiając ją zawsze na pierwszym miejscu, nie tylko dał świadectwo głębi, a zarazem prostoty tej tajemnicy, ale sam stał się również jej znakiem, szczególnie przez akt Oblatio. W nim bowiem zawiera się tak sens tajemnicy Niepokalanego Poczęcia Maryi, jak i sens życia naszego św. Ojca Stanisława, na zawsze z nią związanego. Trzy rozdziały tej niezbyt obszernej książki, choć mogą się wydać pozornie niezbyt mocno powiązane ze sobą, łączy osoba św. Stanisława od Jezusa i Maryi. Ponieważ jest on „od Jezusa”, należało wejść w tajemnicę tożsamości Chrystusa Cierpiącego (Christus Patiens), Ukrzyżowa-
9 nego Mówcy (Orator Crucifixus), który jest naszą Paschą (por. 1 Kor 5, 7). Ponieważ jednocześnie jest on „od Maryi”, Ojciec Założyciel każe nam pochylić się nad tajemnicą relacji Maryi i Jej Syna, która ma swoje źródło w Duchu Świętym i stanowi o tożsamości Dziewicy Matki, co Ona sama potwierdziła w Lourdes, mówiąc 25 marca 1858 roku: „Jestem Niepokalane Poczęcie”. W końcu ostatnia część tych rozważań to teologiczna interpretacja życia Ojca Stanisława oraz jego dzieła oglądanego przez pryzmat tajemnicy Niepokalanego Poczęcia Maryi, której znaki on sam odkrywa, a przekazując je swoim duchowym synom, wciąż jej służy, głosząc poprzez założone przez siebie Zgromadzenie Dobrą Nowinę o zbawieniu w Chrystusie – i żywym, i tym, którzy już odeszli do wieczności, ale potrzebują jeszcze daru macierzyńskiej miłości Kościoła, którą marianie szczególnie mają okazywać.
10
11 Chrystus jako nasza Pascha – kluczem interpretacyjnym tajemnicy człowieka i Boga U początku swego doniosłego pontyfikatu, którego myślą przewodnią było przygotowanie Kościoła i świata do świadomego wejścia w trzecie tysiąclecie chrześcijaństwa, św. Jan Paweł II pisał, że „Chrystus-Odkupiciel świata jest Tym, który dotknął w sposób jedyny i niepowtarzalny tajemnicy człowieka, który wszedł w Jego «serce»”. Te słowa świętego papieża zyskują jeszcze głębszą wymowę, jeśli odnieść je do słynnego stwierdzenia Soboru Watykańskiego II: Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Albowiem Adam, pierwszy człowiek, był figurą przyszłego, mianowicie Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego Miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie.1 Tym zaś najwyższym i zarazem podstawowym powołaniem każdego człowieka jest właśnie stać się autentycznym człowiekiem na wzór Chrystusa, czyli „synem/córką w Synu”. Każda bowiem osoba ludzka żyjąca na ziemi to historia stawania się... Nosimy w sobie głęboko wpisane prawo stawania się w czasie tym, czym już jesteśmy za sprawą daru powołania. W ciągu całego życia, poprzez codzienne wybory, decyzje i czyny, stajemy się bądź synami w Synu, bądź synami buntu. Gdybyśmy byli synami z natury, nie potrzebowalibyśmy czasu, żylibyśmy bowiem w wieczności od razu. Tak jednak nie jest, bowiem Syn jest tylko Jeden. Ci zaś, którzy w Nim mają stać się synami i córkami, potrzebują właśnie czasu, aby tegoż Syna przyjąć i aby On się w nich ukształtował (por. Ga 4, 19). Widziane w takiej perspektywie życie każdego człowieka to kairos, czas zbawienia, czas stawania się na wzór Tego, w którym i dla którego wszystko zostało stworzone (por. Kol 1, 15-20). Nie chodzi tu 1 Cyt. za: Św. Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis, 4 marca 1979 r., nr 8.
12 wyłącznie o porzucenie „starego człowieka” z jego balastem grzechu, ale przede wszystkim o pokonanie dystansu, jaki występuje między Stwórcą a stworzeniem. Rzecz jasna, że grzech jeszcze pogłębia ten dystans, jednakże czas dany człowiekowi należy rozumieć nie tylko jako walkę z grzechem, ale przede wszystkim jako łaskę „przybrania za synów”, jako czas, w którym zasiane ziarno, czyli my sami, ma obumrzeć, aby wzrosnąć i wydać obfity plon (por. J 12, 24-26), aby stać się w pełni tym, czym już jest niejako w stanie embrionalnym za sprawą chrztu (por. Ef 4, 15) i powołania do świętości, czyli do bycia człowiekiem na wzór Chrystusa. Tę drogę wzrostu i stawania się, choć oczywiście na innym poziomie, gdyż nie ma tu mowy o jakimkolwiek grzechu, widzimy także u Jezusa i Maryi, u Nowego Adama i Nowej Ewy. Chrystus, który choć Synem jest z natury, to „dla nas i dla naszego zbawienia” stał się Człowiekiem, a jako Człowiek nigdy nie przestał być i w pewnym sensie także stawać się Jednorodzonym Synem Ojca, wytyczając nam drogę zbawienia. To stawanie się Synem dotyczy ludzkiej natury Chrystusa, która choć przez Niego przyjęta realnie i raz na zawsze przez wcielenie, pozostała jednak ludzką i w pewnym sensie domagała się nieustannego przyjmowania przez całe ziemskie życie Syna Człowieczego. Będąc Bogiem z Boga, Światłością ze Światłości, Synem, którego Ojciec zrodził i rodzi w chwili będącej nieskończoną i dynamiczną wiecznością, Chrystus każdego dnia stawał się Synem także jako Człowiek. Święty Jan Ewangelista, którego Kościół Wschodni określa mianem „Teologa”, ukazuje to Chrystusowe stawanie się Synem w znaku obmycia uczniom nóg (por. J 13, 1-19). Święty Paweł natomiast i autor Listu do Hebrajczyków mówią o posłuszeństwie, którego Chrystus, istniejąc w postaci Bożej i będąc Synem, nauczył się przez cierpienie i ogołocenie siebie aż do śmierci krzyżowej (por. Flp 2, 6-11; Hbr 5, 8). W Maryi zaś nie ma niczego, czego nie byłoby w Chrystusie. Ona bowiem, otrzymując „nowe życie” od Tego, któremu sama życie dała w porządku natury2, staje się prawdziwie Nową Ewą, nowym stworzeniem w Chrystusie, Niepokalanym Poczęciem, Matką. 2 Por. Św. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris Mater, 25 marca 1987 r., nr 10.
13 Teologia misterium paschalnego „Wyrzućcie więc stary kwas, abyście się stali nowym ciastem, bo przecież przaśni jesteście. Chrystus bowiem został złożony w ofierze jako nasza Pascha” (1 Kor 5, 7). Tych słów św. Pawła nie może przyjąć z obojętnością nikt, kto siebie nazywa chrześcijaninem, szczególnie zaś powinny one dotykać tych, którzy weszli na drogę życia zakonnego i posługi kapłańskiej. Są one bowiem jednoznacznym wezwaniem do przemiany serca (metanoia), którą nazywamy nawróceniem, radykalnym odrzuceniem grzechu – „starego kwasu” myślenia i postępowania tylko po ludzku, które sprawia, że jeden człowiek staje się dla drugiego i także dla samego siebie przeszkodą w osiągnięciu celu wyznaczonego mu przez Boga. Ta przemiana to przede wszystkim powrót do Źródła życia chrześcijańskiego, którym jest Pan, Jezus Chrystus, złożony w ofierze jako „nasza Pascha”, nasze przejście od tego, co tylko ludzkie, do życia według Ducha. Piotrowi, który jeszcze nie rozumiał tej tajemnicy i myślał wyłącznie ludzkimi kategoriami zysku i sukcesu, Jezus powiedział ostro i bez zbędnej dyplomacji: „Zejdź Mi z oczu, szatanie! Jesteś Mi zawadą, bo nie myślisz po Bożemu, lecz po ludzku” (Mt 16, 23). Jedynie Chrystus Ukrzyżowany i Zmartwychwstały, żyjący nieustannie w tajemnicy swojego misterium paschalnego, może być zatem rzeczywistą przyczyną sprawczą i celową przemiany życia, którą nazywamy nawróceniem, czyli przejściem od egzystowania na sposób Adama do prawdziwego życia według miary Chrystusa. Następca św. Jana Pawła II na stolicy piotrowej, papież teolog, Benedykt XVI, wyraził to w sobie właściwy klarowny i precyzyjny sposób: U początku bycia chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej idei, jest natomiast spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujące ukierunkowanie. Św. Jan przedstawił w swojej Ewangelii to wydarzenie w następujących słowach: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w niego wierzy [...] miał życie wieczne” (3, 16).3 3 Benedykt XVI, Encyklika Deus caritas est, 25 stycznia 2006 r., nr 1.
14 To spotkanie z wydarzeniem i Osobą Pana żyjącego w swoim Kościele jest możliwe tylko dzięki Jego zmartwychwstaniu. Takie stwierdzenie może się komuś wydać dziś czymś ewidentnym i banalnym. Jednakże, aby w refleksji teologicznej dokonać nowego odkrycia centralnego znaczenia tajemnicy zmartwychwstania Chrystusa, trzeba było Soboru Watykańskiego II krytykowanego dziś przez wielu pseudoreformatorów Kościoła. On to bowiem sprawił, że teologia i duchowość katolicka zaczęły wyraźniej dostrzegać blask prawdy zmartwychwstania i brać pod uwagę nie tylko apologetyczne znaczenie tego najważniejszego wydarzenia zbawczego, ale przede wszystkim jego wymiar soteriologiczny, który ma bezpośrednie przełożenie na nasz sposób myślenia i postępowania. Na początku trzeba podkreślić, że wprowadzenie do rozważań aspektu soteriologicznego zmartwychwstania jest wynikiem rozwoju doktrynalnego, jaki zaznaczył się w ostatnich latach w teologii katolickiej. W okresie wcześniejszym, kiedy mówiło się o odkupieniu, albo w ogóle pomijano zmartwychwstanie, albo przyznawano mu znacznie niższą rangę, odkupienie odnosiło się prawie wyłącznie do wydarzenia Kalwarii. W dziele zbawczym akcentowano głównie tajemnice: wcielenia, życia ziemskiego i śmierci Chrystusa. Kładło się nacisk na charakter naprawy, zadośćuczynienia i zasługi; i w tym właściwie punkcie kończyły się rozważania. Zmartwychwstanie było rozważane prawie całkowicie z punktu widzenia apologetycznego. Rozumowano według schematu: zmartwychwstanie stanowi dowód prawdziwości nauki Jezusa z Nazaretu, cud poświadcza Jego bóstwo, gwarantuje autentyczność nauczania Chrystusa, a przede wszystkim ukazuje prawdziwość stwierdzenia „JA JESTEM”, przez które Jezus przypisuje sobie imię Boże i stwierdza tożsamość swej natury z naturą Bożą (J 8, 28; 8, 24-58; Mt 26, 63; Mt 14, 62; Łk 22, 70). We współczesnej teologii podkreśla się soteriologiczny wymiar zmartwychwstania, który ma bardzo ważne znaczenie w ekonomii zbawienia. Trzeba jednak dodać, że dla nadania pełnego znaczenia apologetycznemu charakterowi zmartwychwstania należy wyjaśnić jego walor soteriologiczny. Dowód prawdziwości orędzia Jezusowego i poświadczenie o Jego bóstwie występują ostatecznie nie tylko w historycznym fakcie zmartwychwstania, ale również w życiu przekazywanym stale Kościołowi i chrześcija-
15 nom przez zmartwychwstałego Chrystusa. Aspekt soteriologiczny jest podkreślonymocno przez św. Pawła w I liście do Koryntian (15, 14, 17): „Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara. [...] A jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał, daremna jest wasza wiara i aż dotąd pozostajecie w grzechach waszych”. Jest tu podkreślona skuteczność tego wydarzenia dla odpuszczenia grzechów. Zbawienie przychodzi od zmartwychwstałego Chrystusa.4 Wszystkie prawdy wiary katolickiej i apostolskiej są ze sobą ściśle powiązane (nexus mysteriorum) i dotyczą zbawienia człowieka w Chrystusie Ukrzyżowanym i Zmartwychwstałym. Jednakże gwarancją ich autentyczności jest właśnie zmartwychwstanie Pana (por. 1 Kor 15, 12-20). Jako Zmartwychwstały Jezus Chrystus jest zawsze obecny i dostępny w swoim Kościele, będącym Jego Ciałem (por. 1 Kor 12, 12 – 13, 27) i Oblubienicą (por. Ef 5, 25-32). Każdy zatem człowiek autentycznie wierzący, czyli pozostający w komunii z Chrystusem i Kościołem, może i powinien doświadczać zbawienia, wchodząc w osobową relację z Trójjedynym Bogiem poprzez rozważanie Słowa Bożego i uczestnictwo w sakramentach. Odkupienie i zbawienie to bowiem nie tylko wydarzenia z przeszłości, historyczny fakt wcielenia, narodzenia i życia Jezusa z Nazaretu oraz Jego śmierć na krzyżu w Jerozolimie przed dwoma tysiącami lat (fakt rozumiany pozytywistycznie), ale to duchowa rzeczywistość oraz paruzyjna i eschatologiczna obecność Osoby tegoż Jezusa Chrystusa Paschalnego, żyjącego właśnie dzięki zmartwychwstaniu w realiach naszego „tu i teraz” oraz zapraszającego każdego człowieka do wejścia w zbawczą relację z Nim realizującą się dzięki wierze. Teologia jurydyczna Kategoria relacji i komunii, tak kluczowa dla właściwego rozumienia eschatologicznej tajemnicy zbawienia w Chrystusie, nie zajmowała jednak wiele miejsca, a właściwie wcale nie była brana pod uwagę, w pewnym sposobie myślenia i mówienia o Bogu, który wybitny przedstawiciel teologii misterium paschalnego, François-Xavier Durrwell, zwykł nazy4 Czesław Rychlicki, Związek między śmiercią Chrystusa i jego zmartwychwstaniem: wyjaśnienie teologiczne, w: „Studia Płockie” 2 [1974], s. 42–43.
16 wać teologią jurydyczną5. Przez całe stulecia ten prawniczo-sądowy styl ukazywania tajemnicy Boga dominował w Kościele tradycji łacińskiej, tak katolickiej, jak i protestanckiej, a nawet nadal wydaje się jeszcze obecny, choć od Soboru Watykańskiego II upłynęło ponad pół wieku. Jak to już wcześniej zasygnalizował Czesław Rychlicki, w systemie teologii jurydycznej zmartwychwstanie nie jest centrum tajemnicy zbawczej. Akcent stawia się tam raczej na jego wymiar apologetyczny niż soteriologiczny. Cierpienie i śmierć Chrystusa na krzyżu są ukazane tak, jak gdyby były celem samym w sobie, a nie Jego przejściem do Ojca, ciasną bramą, przez którą Syn musi wejść, aby radować się chwałą Ojca, jakiej doznawał, zanim świat powstał (por. J 17, 5). Zgodnie z tą teologią odkupienie człowieka nie dokonuje się wOsobie Chrystusa zjednoczonej z Ojcem i istniejącej w relacji do Niego, ale tylko poprzez cierpienie Zbawiciela i Jego śmierć na krzyżu, jak gdyby chodziło jedynie o zadośćuczynienie obrażonej sprawiedliwości Boga, rozumianej oczywiście po ludzku, czyli jako satysfakcja czy wręcz wyrównanie rachunków. W myśl tej teologii ludzie nie dostępują odkupienia poprzez komunię ze Zmartwychwstałym, żyjącym w tajemnicy swego cierpienia i śmierci, ale poprzez aplikowanie (nie przypadkiem stosuje się tu termin prawniczy, sądowy) Jego zasług uprzedmiotowionych, oderwanych od Osoby Odkupiciela i istniejących niejako wirtualnie, w swoistej „niebiańskiej skrzyni”6. Poprzez wiarę nie wchodzi się tu w zjednoczenie i komunię z Chrystusem Paschalnym, ale jedynie korzysta się z owych zasług Jego zbawczej śmierci rozumianej jako wydarzenie z przeszłości. Ta jurydyczna teologia promuje zatem obraz Boga głównie jako surowego Sędziego, który domaga się legalnej sprawiedliwości (zadośćuczynienia za doznaną obrazę) i przebacza tylko wtedy, gdy wina zostaje naprawiona i zmazana poprzez śmierć Chrystusa, ukazanego tu nie jako Paschalny Baranek Boży, który gładzi grzechy świata, zanurzając je w ogniu Ducha Świętego (por. J 1, 29-33; 8, 46), ale raczej jako «kozioł ofiarny» (substytut) z Księgi Kapłańskiej (zob. Kpł 16, 7-22), na którego arcykapłan nakładał symbolicznie grzechy ludu i którego następnie wypędzał poza obóz. 5 François-Xavier Durrwell, Christ Our Passover: The Indispensable Role of Resurrection in Our Salvation, Redemptorist Publications, Hampshire 2004, s. 37–39. 6 Zob. Giuseppe Forlai, L’irruzione della Grazia. Per una rilettura ecumenica del dogma dell’Immacolata, San Paolo, Cinisello Balsamo 2010, s. 386.
17 W rozumieniu Durrwella ów kozioł ofiarny jest symbolem tak zwanej teorii substytucji, według której Jezus umarł w oddzieleniu od Ojca, opuszczony, zmiażdżony ciężarem grzechów świata i Bożej sprawiedliwości, która zamiast na grzeszną ludzkość spadła na Niego. Na tym miałoby właśnie polegać zbawienie. Jezus, Niewinny Baranek, staje się «ucieleśnieniem grzechu», na którym skupia się słuszny gniew Boga. Kaznodzieje epoki poreformacyjnej prześcigali się w promowaniu tego typu teologii. Jeden z nich, podczas słynnych konferencji wielkopostnych głoszonych w Paryżu w katedrze Notre-Dame, wołał: „Bóg widzi w Nim [Jezusie] żywy grzech [...]. Jego święte ciało staje się, w zamian za nas, przedmiotem przeklętym [...]. Wobec Niego sprawiedliwość Boża zapomina o wulgarnym stadzie ludzi i widzi tylko to dziwne i monstrualne zjawisko, na którym sobie czyni zadość. Oszczędź Go, oszczędź Go, Panie, to przecież, Twój Syn. – Nie, nie, to jest grzech. Trzeba, by był ukarany” (cyt. za: Bernard Sesboüé, Jésus-Christ l’unique Médiateur. Essai sur la rédemption et le salut, Desclée, Paris 1988, s. 74–75). Zwolennicy tej teorii wynikającej z teologii jurydycznej powoływali się szczególnie na dwa teksty Nowego Testamentu: 2 Kor 5, 21 („On to dla nas, grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy stali się w Nim sprawiedliwością Bożą”) oraz Gal 3, 13 („Z tego przekleństwa Prawa Chrystus nas wykupił – stawszy się za nas przekleństwem”). Do tych dwóch fragmentów, które zwolennicy teorii substytucji interpretują dosłownie i odrywają je od kontekstu i przesłania ich Autora, można by jeszcze dodać Pierwszy List św. Piotra: 1 P 2, 22-24 („On grzechu nie popełnił, a w Jego ustach nie było podstępu. On, gdy Mu złorzeczono, nie złorzeczył, gdy cierpiał, nie groził, ale zdawał się na Tego, który sądzi sprawiedliwie. On sam w swoim ciele poniósł nasze grzechy na drzewo...”). Nie można zapominać, że powyższe teksty nie mówią o solidarności Chrystusa z grzechem, ale z grzesznikami. Bóg nienawidzi grzechu, ale kocha grzeszników. Chrystus nie identyfikuje się więc z grzechem, ale z człowiekiem, który, będąc grzesznikiem, może zostać usprawiedliwiony, gdy przez wiarę w Chrystusa wejdzie w komunię z Trójjedynym Bogiem. Tam, gdzie jest Bóg, nie ma grzechu. Chrystus nie jest ofiarnym kozłem z Księgi Kapłańskiej (zob. Kpł 16, 20-22), na którego zrzu-
18 cone są grzechy świata, a On je niesie na sobie samym, oddzielony wskutek tego od Ojca, ale jest Barankiem Bożym z Ewangelii Jana (zob. J 1, 29-31; 19, 36), który dlatego, że wchodzi przez śmierć w doskonałą komunię z Ojcem (jest zrodzony przez Ojca w śmierci i zmartwychwstaniu), gładzi grzechy każdego człowieka, który w Niego wierzy (zob. J 3, 18).7 Boża sprawiedliwość, skądinąd kluczowa dla poprawnego rozumienia tajemnicy Boga, jawi się tu jednak bardziej jako sądowo-prawna racja obrażonego Boga, którego gniew należy uśmierzyć śmiercią Jezusa, nie zaś jako autentyczne miłosierdzie Ojca, który tak „umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, miał życie wieczne” (J 3, 16). Trudno taki obraz Boga pogodzić z takim, jaki ukazuje sam Jezus w przypowieści o miłosiernym ojcu (zob. Łk 15, 11-32) lub przypowieści o dobrym pasterzu poszukującym zaginionej owcy (zob. Łk 15, 3-7). Zafałszowane obrazy Boga Ojca wiążą się niekiedy ze zwulgaryzowaną formą teorii zadośćuczynienia Anzelma z Canterbury. Otóż – zgodnie z tą ideą – przez grzech człowieka Bóg został znieważony. Ta obraza jest nieskończona, ponieważ ten, kto został obrażony, jest istotą nieskończoną. Naprawienie nieskończonej obrazy wymaga nieskończonego zadośćuczynienia. Człowiek – jako że jest skończony – nie jest w stanie dokonać takiego zadośćuczynienia. Bóg Ojciec posyła zatem swojego Syna, aby ten odkupił grzech człowieka. Jezus Chrystus, będąc prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem, mógł zadośćuczynić Ojcu za doznaną obrazę. Srogi Bóg Ojciec daje się przebłagać ofiarą złożoną z krwi Jego Syna. Joseph Ratzinger zauważa, że nie można zaprzeczyć, iż „doskonale ulogiczniony bosko-ludzki system prawny, jaki Anzelm zbudował, zniekształca perspektywy i przez swoją nieugiętą logikę może pokazać obraz Boga w świetle budzącym grozę” (Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, tłum. Z. Włodkowa, Znak, Kraków 1970, s. 184–185). Rzeczywiście, uproszczona teoria zadośćuczynienia każe myśleć 7 Zob. też: François-Xavier Durrwell, Christ Our Passover, dz. cyt., s. 43–51 oraz s. 69
19 o surowymOjcu, którego gniewmoże uśmierzyć jedynie cierpienie i śmierć Syna na krzyżu.8 Nie należy zatem przeciwstawiać Bożej sprawiedliwości Jego miłosierdziu, gdyż obie rzeczywistości objawiają ojcowskie serce Boga. W każdym razie orędzie nowotestamentalne jest jasne: „miłosierdzie odnosi triumf nad sądem” (Jk 2, 13). Chodzi tu jednak o prawdziwe miłosierdzie na miarę Boga, które nie polega na tolerowaniu zła, a nawet afirmacji moralnych dewiacji, ale polega na przebaczeniu grzechu temu, kto ze skruchą uznaje swą winę jak wspomniany powyżej syn marnotrawny (por. Łk 15, 18-20). Zarówno fałszywie rozumiane miłosierdzie, jak i karykaturalna ludzka sprawiedliwość przypisywana Bogu zniekształcają Jego obraz i uniemożliwiają człowiekowi poznanie i pokochanie prawdziwego Boga Jedynego, który objawia się w Chrystusie. Teologia paschalna Z tego powodu rozwiązanie zaproponowane przez teologię paschalną, której jednym z najwybitniejszych przedstawicieli był wspomniany już francuski redemptorysta François-Xavier Durrwell, a w polskim kontekście lubelski teolog ojciec Wacław Hryniewicz OMI, wydaje się najwłaściwsze i najwierniejsze autentycznej Tradycji Apostolskiej, zawartej w pismach Nowego Testamentu i nauczaniu Ojców Kościoła. W teologii paschalnej kluczowymi kategoriami pozwalającymi przybliżyć drugiemu człowiekowi tajemnicę Trójjedynego Boga, objawiającego się w misterium paschalnym Chrystusa, są pojęcia: osoby, komunii, relacji i daru. Odkupienie i zbawienie człowieka dokonuje się bowiem w Osobie Chrystusa poprzez Jego Synowską relację do Ojca, kiedy przez śmierć i zmartwychwstanie staje się On Synem Bożym jako Syn Człowieczy, to znaczy poprzez posłuszeństwo Ojcu na miarę Syna Bożego, którym Chrystus jest jako odwieczny Logos. Jego ludzka natura, jaką przyjął przez wcielenie, uczestniczy w pełni w tajemnicy odwiecznego rodzenia Syna przez Ojca w Duchu Świętym. Każdy, kto przez wiarę wchodzi w osobową relację z Chrystusem, Synem Bożym, doświadcza zbawienia, czyli komunii z Ojcem poprzez Syna w Duchu Świętym. Duch bowiem jest relacją łączącą Ojca z Synem. Jest Da8 Dariusz Kowalczyk, O Bogu Ojcu, który współcierpiał, cyt. za: http://teologia.jezuici.pl/ category/autorzy/dariusz-kowalczyk/ [dostęp: 22 listopada 2017 r.].
20 rem Ojca i Syna urzeczywistniającym zbawienie człowieka „tu i teraz”. W Nim Ojciec odwiecznie rodzi Syna i w Nim człowiek wierzący, narodzony na nowo z Ducha (por. J 3, 1-8), staje się dzieckiem Bożym przez Chrystusa, z Chrystusem i w Chrystusie, który jest nieustannie obecny i dostępny w tajemnicy swojego zmartwychwstania (por. J 20, 1-31). Sakramenty Kościoła, a zwłaszcza Eucharystia, urzeczywistniają tę obecność i pozwalają konkretnie doświadczać zbawienia za sprawą przyjęcia Daru darmo danego przez samego Boga. To przyjęcie Trójjedynego Boga objawiającego się w Chrystusie i odpowiedź na Jego dar nazywamy wiarą chrześcijańską. Nie jest ona zatem jedynie rozumowo-wolitywnym uznaniem prawd objawionych przez Boga i podawanych do wierzenia w Kościele, ale jest stylem życia wykraczającym poza to, co tylko ludzkie. Ewangelii nie da się bowiem ani zrozumieć, ani przyjąć według ludzkiego sposobu myślenia. Ewangelia domaga się prostoty i roztropności miłości, która jest zaparciem się siebie, podczas gdy wszystkie światowe filozofie i modne ideologie karmią się ludzkimi pożądliwościami (takimi jak: „pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha tego życia” (1 J 2, 16). Tajemnica człowieka w Chrystusie Człowiek nigdy nie zrozumie siebie bez Chrystusa Paschalnego, a już na pewno nie zgłębi tajemnicy, która go najbardziej frapuje i przeraża, czyli śmierci. Będąc tajemnicą, śmierć jest jednocześnie kluczem wyjaśniającym sens ludzkiego istnienia. Jest to klucz, który może otwierać lub zamykać – w zależności od kierunku, w jakim się go obraca. Teolog misterium paschalnego zauważa, że: Ten, który posiada klucze śmierci (por. Ap 1, 18), nadał obrotowi klucza właściwy kierunek. Kiedy Jezus umarł, to coś stało się samej śmierci. Natychmiast zmieniła swoje oblicze. Wypowiedziane niegdyś przekleństwo: „śmiercią umrzesz” (Rdz 2, 17), przemienia się w dobrą nowinę: „głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją [...] wskrzesiwszy Jezusa (Dz 13, 32n). „Zwycięstwo pochłonęło śmierć” (1 Kor 15, 54)»9. 9 François-Xavier Durrwell, Chrystus, człowiek i śmierć, tłum. W. Misztal, Salwator, Kraków 2017, s. 11.
21 Zatem od kosmicznego wydarzenia, jakim były śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, to nie śmierć jest ostatnim słowem dotyczącym człowieka, ale zmartwychwstanie. Będąc z natury bytem-dla-śmierci, w Chrystusie Ukrzyżowanym i Zmartwychwstałym człowiek staje się istotą prawdziwie żyjącą, bytem-dla-życia, prawdziwym Adamem. Jednakże nie chodzi tu o życie według ciała ani też wymiar materialny ludzkiej egzystencji. Prawdziwe życie w Chrystusie to życie według Ducha, w którym Ojciec odwiecznie rodzi Syna, wskrzeszając Go z martwych i deklarując: „Ty jesteś Moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził” (Dz 13, 33). Wierząc wChrystusa i Chrystusowi, człowiek otrzymuje zatemnowe oczy, przenikliwe oczy wiary, które widzą dalej i głębiej niż te cielesne, dostrzegające tylko to, co zewnętrzne i chwilowe. Wiara w Chrystusa uwalnia też człowieka od zniewalającego strachu przed śmiercią (por. Hbr 2, 15), bowiem pozwala pojąć, że śmierć nie jest tym, czym się wydaje. Wydaje się zaś końcem życia, kresem istnienia, unicestwieniem. Jednakże w Chrystusie śmierć staje się czymś zupełnie przeciwnym: paschą, czyli przejściem do nowego życia z Chrystusem w Bogu, początkiem życia bez końca i istnienia według Ducha. Aby to zrozumieć, trzeba pójść pod krzyż Pana. Ci, którzy otaczali Go w chwilach konania i patrzyli na Niego jedynie oczami ciała, widzieli poniżenie, cierpienie, agonię, a w końcu martwe ciało Człowieka zwanego Jezusem z Nazaretu. Jednak ten, który dzięki wierze stał się już uczestnikiem tajemnicy paschalnej, dostrzegł w śmierci Mistrza objawienie Chwały Bożej, Jego wywyższenie. Chodzi tu oczywiście o Jana, umiłowanego ucznia, który wraz z Matką Jezusa stał pod Jego krzyżem (por. J 19, 25-27). Patrząc oczami wiary na umierającego Chrystusa, Baranka Paschalnego, zabitego za nasze grzechy (por. Iz 53, 5; J 19, 36-37), uczeń mógł zrozumieć, że w Tym, który stał się naszą Paschą, śmierć i życie nie są wobec siebie sprzeczne. Nie zapomniał on nigdy słów Pana: „Kto we Mnie wierzy, to choćby umarł, żyć będzie” (J 11, 25). Co więcej, śmierć Jezusa stała się dla wierzącego w Niego ucznia największą łaską, dzięki której mógł on żyć w komunii z Mistrzem, będąc zanurzonym przez chrzest w tejże śmierci: „Czyż nie wiadomo wam, że my wszyscy, którzy otrzymaliśmy chrzest zanurzający w Chrystusa Jezusa, zostaliśmy zanurzeni w Jego śmierć?” (Rz 6, 3). Od momentu chrztu zatem wchodzimy w tajemnicę śmierci i obumierania dla samych siebie, która jest Chrystusową tajemnicą ziarna mającego obumrzeć, aby wydać plon: „Jeśli ziarno pszenicy, wpadłszy w ziemię, nie obumrze, zostanie samo jedno, ale jeśli ob-
22 umrze, przynosi plon obfity. Ten, kto kocha swoje życie, traci je, a kto nienawidzi swego życia na tym świecie, zachowa je na życie wieczne” (J 12, 24-25). Zatem tajemnica umierania i śmierci w Chrystusie nadaje sens całemu ziemskiemu życiu człowieka. Nie tylko ukazuje eschatologiczny wymiar tego życia, ale także wskazuje styl właściwego przeżywania czasu danego każdemu na tym świecie. Jest to styl zaparcia się siebie i przyjęcia swojego krzyża na wzór Chrystusa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala (por. Hbr 12, 2). Wierzyć zaś nie oznacza tylko przyjęcia rozumem i wolą prawd głoszonych przez Kościół, ale konkretnie pójście za Chrystusem, postępowanie według Jego Ewangelii i ostatecznie przejście wraz z Nim od śmierci do życia, gdy nastanie dzień definitywnego spotkania z Nim, zamykający czas otrzymany przez ludzi na tym świecie: „Wy też bądźcie gotowi, gdyż o godzinie, której się nie domyślacie, Syn Człowieczy przyjdzie” (Łk 12, 40). Spotkanie z Chrystusem Paschalnym Jezus przyjdzie, tak jak stale przychodzi, aby spotkać człowieka. To jedna z najważniejszych kategorii teologii paschalnej – osobiste spotkanie z Panem, który jest i który przychodzi. Spotyka On nas bowiem jako Alfa i Omega, Ten, który jest, który był i który przychodzi (por. Ap 1, 8) w każdym momencie naszego życia chrześcijańskiego, szczególnie jednak uobecnia się w sakramentach chrztu i Eucharystii, a w końcu w końcowym momencie naszego życia, który nazywamy śmiercią. W czasie Mszy Świętej pogrzebowej modlimy się słowami Prefacji o zmarłych: „życie Twoich wiernych, o Panie, zmienia się, ale się nie kończy”. To, co bez Chrystusa wydaje się końcem, w Chrystusie jest początkiem. On bowiem sam jest Początkiem i Końcem wszelkiego życia, które w Nim zostało stworzone. Było zatem konieczne, aby także On jako Mesjasz cierpiał i przez śmierć wszedł do swojej chwały (por. Łk 24, 26), aby zapanować tak nad żywymi, jak i nad umarłymi (por. Rz 14, 9). Jego pierwsze przyjście i obecność wśród uczniów były ograniczone czasem i przestrzenią ziemskiego wymiaru ludzkiego życia. Jednakże poprzez śmierć i zmartwychwstanie, które mają charakter paruzyjny, przyjście i obecność Chrystusa stają się powszechne i dotyczą każdego człowieka bez względu na religię, rasę, kulturę czy epokę jego życia. Za wszystkich bowiem umarł Chrystus i wszyscy mogą Go spotkać i przyjąć dzięki wierze w Kościele,
23 który jest powszechny, to znaczy dostępny dla wszystkich, którzy uwierzą. Ostatnią szansą i zarazem nieuniknioną koniecznością spotkania Chrystusa Odkupiciela jest śmierć, przez którą każdy człowiek musi przejść. Chrystus jest Zbawicielem i zbawieniem każdego człowieka, dlatego że sam jako Zmartwychwstały żyje na wieki w tajemnicy swojej śmierci (por. Ap 1, 18) i jako taki przychodzi na spotkanie wszystkich, którzy umierają w Adamie, aby w Nim, Chrystusie Paschalnym, zostali ożywieni (por. 1 Kor 15, 22). Grzech Adama, spoczywający na tych, którzy nie wierzą, sprawia, że śmiercią nazywa się to, co jest tylko przejściem do życia i co zostało wpisane w przemijającą kondycję człowieka i świata. Z drugiej zaś strony prawdziwym życiem określa się ślepe zaspokajanie niekiedy najniższych żądz i popędów, uleganie którym prowadzi nie tylko do zerwania relacji z Bogiem i drugim człowiekiem, ale także do samounicestwienia. Ten grzech jest, co prawda, zgładzony przez Chrystusa, Baranka Paschalnego, który gładzi grzechy świata (por. J 1, 29), ale aby paschalne zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią, grzechem i szatanem okazało się skuteczne w życiu konkretnego człowieka, musi on uwierzyć: każdy, kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony, a kto nie uwierzy będzie potępiony (por. Mk 16, 16). Uwierzyć to znaczy w sposób wolny i osobisty przyjąć Chrystusa oraz Jego styl życia i umierania. Wiara nie działa w jakiś sposób automatyczny ani magiczny. Domaga się osobistego zaangażowania i dobrowolnego powierzenia siebie Bogu w Chrystusie. Zbawienie i potępienie człowieka zależą więc głównie od niego samego, od jego wolnego i osobistego wyboru. Bez Chrystusa, Baranka Paschalnego, nie ma zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego mienia, w którym moglibyśmy być zbawieni (por. Dz 4, 12). Tu właśnie ma swój początek ewangelizacyjne i misyjne dzieło Kościoła, który po to został założony, aby głosił wszystkim ludziom dobrą nowinę o zbawieniu: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu!” (Mk 16, 15). Jak jednak Dobra Nowina miałaby dotrzeć do każdego człowieka żyjącego na ziemi, skoro zasięg oddziaływania Kościoła pozostaje zawsze ograniczony z różnych względów, nawet pomimo wciąż rosnących możliwości komunikacji medialnej? Otóż odpowiedź okazuje się dość prosta. Skuteczność dzieła ewangelizacji nie zależy od jakości i ilości nowych środków medialnego przekazu, ale od mocy wiary Kościoła w realną obecność i zbawcze działanie Chrystusa Paschalnego, który przychodzi, aby nawet umarłym głosić Ewangelię (por. 1 Pt 4, 6).
24 Oczyszczenie w ostatecznym spotkaniu z Chrystusem Wiara w zbawczą obecność Chrystusa żyjącego w tajemnicy swojej śmierci i zmartwychwstania jest karmiona i wzrasta dzięki godnemu uczestnictwu w sakramentach Kościoła (głównie w sakramencie spowiedzi i pojednania oraz w Eucharystii) i ma doprowadzić człowieka do jego ostatecznego celu, czyli definitywnego przyjęcia Chrystusa w spotkaniu z Nim w godzinie śmierci. O tym, że każdy człowiek w swojej śmierci spotyka Chrystusa, chrześcijaństwo uczyło wtedy, gdy z ogromnym naciskiem mówiło się o „sądzie szczegółowym”. Wskrzeszając Jezusa, „Bóg ustanowił Go sędzią żywych i umarłych” (Dz 10, 42). Człowiek spotyka do samego końca swojego ziemskiego życia Sędziego, który decyduje o wiecznej nagrodzie lub potępieniu. Jednak mówiąc w ten sposób, wyraża się w kategoriach sądowych to, co jest ostateczną łaską, łaską spotkania z Chrystusem, który w śmierci zbawia człowieka.10 W godzinie śmierci Chrystus zatem objawia się ostatecznie jako Zbawiciel i zbawienie dane każdemu człowiekowi, jako osobowa Dobra Nowina, którą człowiek w swojej wolności może przyjąć, aby wejść do życia, lub też odrzucić i zostać unicestwionym w tajemnicy swojej nieprawości (mysterium iniquitatis). Każde autentyczne spotkanie ze Zbawicielem w ciągu całego ziemskiego życia ma charakter oczyszczający, to znaczy uwalniający nas od nas samych i naszego grzechu. Dokonuje się to przede wszystkim w sakramencie pokuty, który jest zawsze uaktualnieniem łaski chrztu zanurzającego nas w śmierć i zmartwychwstanie Pana. Ale choć zbawcza moc sakramentu nie zależy od człowieka, to jednak jego skuteczność w naszym życiu jest ściśle związana z naszą wiarą. Zawsze byli i nadal zdarzają się tacy chrześcijanie, którzy na tyle mocno i szczerze uwierzyli, czyli otworzyli się na działanie Ducha Świętego, którego Chrystus udziela w obfitości, że już za ziemskiego życia doszli do ścisłego zjednoczenia i komunii z Dawcą tegoż Ducha, Barankiem Paschalnym. Stali się oni zdolni do radosnego przyjęcia Chry10 Tamże, s. 32.
25 stusowego stylu umierania dla ciała i życia według Ducha (por. J 12, 25-26). Nazywamy ich świętymi, bo nie umiłowali swojego życia i przyjęli śmierć (por. Ap 12, 11). „Opłukali [oni] swe szaty, i w krwi Baranka je wybielili” (Ap 7, 14). To świadome przyjęcie śmierci i umierania dla siebie na ziemi ze względu na Chrystusa dało im tę pełnię życia, którą nazywamy miłością. Dlatego kiedy nadszedł moment „przejścia z tego świata do Ojca”, to w sposób wolny i świadomy mogli oni powiedzieć: „pragnę odejść, a być z Chrystusem” (Flp 1, 23), lub jak św. Franciszek z Asyżu błogosławić Pana „za naszą siostrę, śmierć cielesną, której żaden żyjący człowiek nie potrafi uniknąć”. Ten moment przejścia był i jest dla nich dies natalis, dniem narodzin do życia wiecznego, gdzie nie ma już łaknienia ani pragnienia, gdzie paść ich będzie Baranek, który otrze z ich oczu wszelką łzę (por. Ap 7, 16-17). Co jednak dzieje się z tymi, którzy wprawdzie uwierzyli, ale zaledwie połowicznie. Nie oddali oni Panu całkowicie samych siebie jak owa uboga wdowa dostrzeżona przez Jezusa przy skarbcu świątyni (por. Mk 12, 38-44), ale ulegli pokusie służenia dwóm panom (por. Mt 6, 24). Tradycja wiary mówi tu o konieczności czyśćca, który według Katechizmu Kościoła Katolickiego jest „końcowym oczyszczeniem wybranych”11. To oczyszczenie dokonuje się właśnie w ostatecznym i definitywnym spotkaniu z Chrystusem Zbawicielem i Odkupicielem, którego człowiek, według miary swej wolności i miłości, może albo przyjąć, albo odrzucić, ale nie może przejść obok Niego obojętnie. Nikt nie umiera bowiem poza Chrystusem, który jest Paschą, czyli przejściem człowieka od rzeczywistości doczesnej do wieczności. Został On bowiem ustanowiony powszechnym pośrednikiem między Bogiem a każdym człowiekiem, bez względu na to, czy ktoś to przyjmuje, czy nie. Chrystus zatem nie spotyka żadnego człowieka już oczyszczonego własnym wysiłkiem i pobożnością, ponieważ takie oczyszczenie nie istnieje. Dobre i pobożne czyny, które Bóg z góry przygotował, abyśmy je pełnili (por. Ef 2, 10), są jak „krew kozłów i cielców”, która choć sprawiała zewnętrzne rytualne obmycie ciała, to jednak nie uwalniała ludzkiego sumienia od ciężaru grzechu. Tylko krew Chrystusa przelana za odpuszczenie grzechów uwalnia człowieka od jego martwych uczynków i uzdalnia go do wejścia do chwały Boga (por. Hbr 9, 13-1). To spotkanie z Chrystusem i przyjęcie Go (ostateczne „tak” wypowiedziane Bogu) sprawia, 11 Katechizm Kościoła Katolickiego, Pallottinum, Poznań 2012, nr 1031.
26 że człowiek zostaje oczyszczony. Nikt bowiem nie może samego siebie wybawić ani uiścić Bogu ceny należnej za siebie (por. Ps 49, 8). To właśnie spotkanie z Nim oczyszcza. „Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim jakim jest” (1 J 3, 2). Chrystus jest naszą Paschą (por. 1 Kor 5, 7), pośrednikiem przejścia; jest naszym czyśćcem: na ziemi i w śmierci. Jest On taki w swojej śmierci i mocy Ducha, który niesie Go z tego świata ku Ojcu. Oczyszcza On człowieka, podejmując się tego w swojej śmierci odkupieńczej, w działaniu Ducha, który niesie Go ku Ojcu. Jeśli chciałoby się nadać imię „ogniowi czyśćca”, to nazwałoby się Go Duchem Świętym. Złoto miłości zostaje oczyszczone w miłości. Człowiek zostaje zdynamizowany ku Ojcu przez Ducha Boskiego usynowienia. Jezus jest „miejscem” oczyszczenia, Duch jest jego „ogniem”.12 Człowiek, któremu pomimo jego połowicznej miłości została dana łaska czyśćca, ma więc szansę ostatecznego przyjęcia Chrystusa już po przekroczeniu granicy między doczesnością a wiecznością. Modlitwa za zmarłych, za dusze w czyśćcu cierpiące, tak droga Tradycji Kościoła, a zwłaszcza Zgromadzeniu Księży Marianów Niepokalanego Poczęcia Maryi, nie tyle miałaby na celu prośbę skierowaną do Boga, aby uśmierzył swój słuszny gniew wobec niedoskonałości zmarłego (aby niejako przymknął oko na jego czyny), ile byłaby bardziej pokornym wołaniem wiernych, aby ze względu na wiarę Kościoła Bóg bogaty w miłosierdzie (dives in misericordia) przyszedł na ratunek temu, który z powodu paraliżu spowodowanego przez własny grzech sam nie mógł do Niego przyjść w czasie zwanym doczesnością. W tym kontekście ewangeliczna opowieść o uzdrowieniu przez Jezusa paralityka przyniesionego przez czterech ludzi (por. Mk 2, 1-12) nabiera pełniejszego, eschatologicznego wyrazu. Widząc bowiem wiarę owych czterech, Jezus rzekł do paralityka: „Dziecko, odpuszczone są twoje grzechy” (Mk 2, 5). Kościół modlący się za zmarłych niesie ich do Jezusa jak owi czterej ewangeliczni dobroczyńcy, którzy przynieśli paralityka do Jezusa. Mając wiarę w Chrystusa, byli oni w stanie dokonać rzeczy niezwykłej, odbiegającej od codziennych „racjonalnych” zachowań: wnieśli chorego na dach domu i przez otwór w dachu złożyli go w takiej bliskości Pana, że nikt z siedzących 12 François-Xavier Durrwell, Chrystus, człowiek i śmierć, dz. cyt., s. 66–67.
27 obok Niego nie znalazł się bliżej. Dopomogli mu zatem w zbawczym spotkaniu ze Zbawicielem. Podobną rolę odgrywa modlitwa za zmarłych, aby mogli ostatecznie i w pełni przyjąć Chrystusa Ukrzyżowanego, który jest zgorszeniem dla Żydów i głupstwem dla Greków (por. 1 Kor 1, 23), a którego Bóg uczynił Panem i Mesjaszem, jedynym Pośrednikiem i Zbawicielem każdego człowieka (por. Dz 4, 12). W imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego To nie przypadek, że gdy chrześcijanie wyznają wiarę w Trójjedynego Boga, to czynią znak krzyża na swoim ciele. Jak bowiem Chrystus Ukrzyżowany i Zmartwychwstały ukazuje prawdę o człowieku – czemu daje świadectwo nawet Poncjusz Piłat w słowach: Ecce Homo, „Oto Człowiek” (J 19, 5) – tak Jego śmierć na krzyżu i powstanie z martwych dzięki Chwale Ojca objawia ostatecznie tajemnicę Boga będącego Wspólnotą Osób. Bóg bowiem, który jest Jedynym Bogiem i Panem, Stwórcą nieba i ziemi oraz wszystkich rzeczy, nie istnieje sam.13 Jest Miłością (por. 1 J 4, 8-10), a miłość, będąc rzeczywistością interpersonalną, międzyosobową, domaga się wspólnoty. Jednoczy ona i scala osoby przy zachowaniu ich wolności i odrębności pod warunkiem, że każda z osób autentycznie kocha, czyli daje samą siebie całkowicie, niejako składając siebie w ofierze drugiej. Z tego też powodu krzyż jako znak najwyższej ofiary – gdyż nikt nie ma większej miłości aniżeli miłość Tego, który swoje życie oddaje za przyjaciół swoich (por. J 15, 12-17) – wyraża najdoskonalej tajemnicę trynitarną. A jest to tajemnica Miłości Ojca i Syna, która osiąga 13 Wybitny polski biblista ks. Waldemar Chrostowski, komentując słynne słowa z Księgi Rodzaju (Rdz 1, 26-27): Naaseh adam besalmenu: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz, podobnego nam” pyta retorycznie: „Nasz? Przecież Bóg jest jedyny!”. A potem sam odpowiada: „Mamy tu cały czas liczbę mnogą w autoprezentacji Boga [...]. Gdy Bóg mówi o sobie, to jest tu liczba mnoga: «na nasz obraz i nasze podobieństwo». Ale gdy Autor biblijny mówi o Bogu, to powie: «na swój obraz stworzył», wraca do liczby pojedynczej – żeby nie było wątpliwości, że na pewno nie chodzi tutaj o żaden polireizm. [...] Otóż tak: Bóg, przedstawiając siebie, daje poznać, że jest jedyny – ale nie istnieje sam! Bóg daje poznać nam i tym wszystkim, którzy ten tekst czytali, przeżywali, przekazywali z pokolenia na pokolenie, bogactwo wewnętrznego życia Boga. Nie ma tutaj jeszcze wyznania wiary w Trójcę Świętą. Nie ma: Ojciec, Syn i Duch Święty – bo na tym etapie byłoby to niezrozumiałe i mogłoby być odebrane jako trzech bogów. Jeszcze ludzkość nie była przygotowana do tej prawdy. Ale Bóg daje poznać, że nie jest jakąś absolutną samotnią” (Waldemar Chrostowski, Wcielenie a Księga Rodzaju, konferencja z 17 listopada 2014 r., w: tenże, Konferencje biblijne 2006/07-2017/18, nieautoryzowany zapis na podstawie nagrań J. Paczyński, Parafia Zwiastowania Pańskiego, Warszawa, s. 726–727).
RkJQdWJsaXNoZXIy MjI2Mw==